Menu Content/Inhalt
Meie Kirik


"Meil ei ole ei õpetuse ega usutalituste osas heaks kiidetud mitte ühtki asja, mis oleks vastuolus pühakirja või katoolse kristliku kirikuga."
(Augsburgi Usutunnistus)

ARVAMUS: Paganlik või kristlik Eesti?
Autor: Veiko Vihuri   
neljapäev, 01 mai 2008

Tänavu möödub kaheksasada aastat muistse vabadusvõitluse algusest. Näib, et argiteadvuses on sellest kujunenud ususõda – ahnete ja fanaatiliste raudrüütlite ja pappide ristisõda paganate armutuks pööramiseks ja orjastamiseks ühelt poolt ning teisalt oma põlise elukorralduse ja usu kangelaslik kaitsmine eestlaste poolt, kes tõotasid, kui kasutada kroonik Henriku sõnu sakalaste kohta 1223. aastast, et nad „edaspidi enam kunagi ristiusku vastu ei võta, senikaua kui maale on järele jäänud üheaastane või küünrapikkune poisike“.

On muidugi irooniline, et tänaste eestlaste identiteedi kujundajaks on tahtmatult saanud surmavaenlaste teener Henrik, kellel olid kristlaste ja paganate teravaks vastandamiseks omad ideoloogilised motiivid.

Tule ja mõõgaga ristiusu toomine on kahtlemata müüt, mida on edukalt ära kasutanud nii igat sorti antiklerikaalid, sekularistid kui nõukogude propagandistid. Saksa- ja kirikuvaenulikku sõnumit on aidanud massidesse viia ilukirjandus ja populaarsed ajalookäsitlused (sellest nt Anti Selarti artikkel „Muistne vabadusvõitlus“, Vikerkaar 10–11/2003). See lähenemisviis sobis muidugi ka nõukogude võimule.

Kuid mingi müüdi või kontseptsiooni omaksvõtt eeldab valmisolekut selleks. Vahel küsitakse, miks on (risti)usu ja kiriku roll eestlaste seas nii tagasihoidlik. Seda on püütud seletada vägivaldse ristiusustamisega, mis olevat jätnud eestlaste ajaloolisesse mällu püsiva trauma, muulaste juhitud koloniaalkiriku repressiivse iseloomuga, eestlastele väidetavalt rahvusomase usuleigusega või siis paganluse visa püsimisega.

Aga küsigem alustuseks:

 

Millal said eestlastest kristlased?

Otsene vastus selle küsimusele on: sõltub sellest, kuidas defineerida kristlaseks olemist.

13. sajandi karmidel aegadel võis saatuslikuks saada ristiusu vastuvõtmine valedelt isikutelt. Henrik kirjutab, et Gotlandil „meie omade poolt“ ristitud Pudiviru vanema Tabelinuse poosid taanlased üles, kuna ta oli ristiusu riialastelt vastu võtnud. Nii see tõik kui Henriku kirjeldatud taanlaste ja sakslaste „ristimisvõistlus“ Virumaal näitab selgesti, et ristimist ei mõistetud lihtsalt kristliku uuestisünni sakramendina, vaid eeskätt mõne kristliku feodaalisanda (Taani kuningas, Riia piiskop, ordu) alla heitmisena. Piltlikult öeldes käsitati ristimist toonase Euroopa Liidu passina, mille vastuvõtjad integreeriti üleeuroopalise feodaalse õiguskorraldusega.

Luterlastest kirjamehed leidsid, et õigest ja puhtast ristiusust saab rääkida alates 16. sajandi usupuhastusest. Tallinna Pühavaimu kiriku pastor Balthasar Russow märgib oma kroonikas, et ordumeister Wolter von Plettenbergi valitsemisajal aastal 1522 „hakkas püha evangeeliumi valgus Liivimaa linnades särama“.

Kristluse „tule ja mõõgaga“ toomise kontseptsioon näib pärinevat aga pastor Christian Kelchilt (1657–1710). Eestlaste äralangemist ristiusust ja rippumist paganliku ebajumalateenistuse küljes seletas ta nimelt sellega, et „inimeste pööramiseks ei tarvitatud mitte õigeid vahendeid, vaid tuld ja mõõka“ (Liivimaa ajalugu, 2004: 58). Kelch jagas Liivimaa misjoni kaheks etapiks, rahumeelseks (Meinhard) ja vägivaldseks (alates Bertoldist), leides, et piiskopid ja vaimulikud oleksid pidanud liivimaalastele jutlustama „Kristuse evangeeliumi võltsimata ja kristliku leebusega, nagu loodetavasti tegi piiskop Meinhard, siis oleks ristiusk paljude tuhandete õnnistuseks levinud lühikese ajaga üle kogu Liivimaa.“

Luterlikule poleemikale katoliikluse aadressil andis see võimaluse asetada vastutus vägivaldse ristiusku pööramise eest katoliku kirikule. Luterlus kui puhas usk korrigeerib väära paavstiusu eksitused ja puudujäägid. Luterlikud autorid tõstavad ka esile luterluse teeneid rahvahariduse vallas. Katoliku kirik oli Piibli rahvalt riisunud – usupuhastajad andsid selle kalli vara taas rahva kätte. Katoliku kirik viljeles arusaamatut jumalateenistust ja segas ristiusku paganlusega – luterlus muutis jumalateenistuse rahvakeelseks, kõrvaldas välispidised kombed ja arusaamatud palved ning asendas need selge ja puhta jumalasõna jutlustamisega (vrd Uus Lauluraamat, Sissejuhatuseks, 1899). Katoliku kirik ei hoolinud rahva usulisest harimisest – luteri kirik kutsus ellu rahvakoolid ja andis hoolitses trükisõna eest.

Sealt edasi pole ime, et mõned kirikuloolased ja ajaloolased on rõhutanud, et eestlased said täismõõduliseks ristirahvaks alles vennastekoguduse tulekuga 18. sajandil. Näiteks kirjutab Jaan Gnadenteich sõjaeelses usuõpetuse õpikus, et alles pietismi tulekuga kogesid eestlased esmakordselt ristiusu väge. Ajaloolane Mati Laur leiab, et hernhuutlus aitas tugevasti kaasa eestlaste kristianiseerimise lõpuleviimisele ja pakkus talurahvale eneseteostuse võimalusi (Eesti ajalugu varasel uusajal 1550–1800, 1999: 144). „Lõpuleviimine“ eeldab juba ise, et midagi oli veel puudu või lõpetamata.

Selle kontseptsiooni kohaselt saavutas katoliku kirik vaid rahva välise ristiusustamise; võõrkeelne jumalateenistus ja preestrite umbkeelsus polevat lasknud usutõdedel rahva hinges juurduda. Kuid niisamuti polevat kuiv luterlik ortodoksia lasknud evangeelsel vaimul päris vabalt rahvani jõuda. Alles vennastekoguduse jutlustajad, „kes ei põlanud sisse astuda talutare madalast uksest“, tõid usu rahvani.

Tegelikult ei toimunud reformatsiooniga kohest märgatavat pööret usulise hariduse andmises. Trükitehnoloogia kasutuselevõtt võimaldas küll katekismuseid ja muud usulist kirjandust välja anda, kuid esialgu ei osanud rahvas neid lugeda. Sõjad ja poliitiline ebastabiilsus ei soodustanud samuti edasiminekut hariduses. 17. sajandi teisel poolel kasutas luteri kirik üldjoontes sama metoodikat kui katoliku kirik hiliskeskajal – usuõpetust andsid vaimulikud või nende talupoegadest abilised, „palujad“, teatud usutõdesid ja palveid õpiti ettelugeja poolt öeldu kordamise teel enamasti pühapäeval enne kirikuteenistust.

Tõsi, rahvakoolile pandi alus Rootsi võimu ajal 17. sajandi lõpus, kuid selle väljaarendamine läks visalt. Veel 18. sajandil kuuleme korduvalt kurtmist, et talurahvas pidas kirjaoskust kasutuks ega tahtnud noori kooli saata (lapsed olid ju majapidamises vajalik tööjõud). Ei mingit jälge eestlastele omaseks peetavast kustumatust haridusjanust, mille üle me uhked oleme. Visitatsiooniprotokollidest aga selgub, et „kirikusakstest“ pastorid olid üldiselt usinad haigete külastamisel ega põlanud sugugi sisse astuda „talutare madalast uksest“. Markantseid erandeid joodikute ja aferistide näol muidugi leidus.

Vennastekoguduse pietistlik ja kohati müstikasse kalduv individualistlik vagaduslaad põlastas seda, mida peeti väliseks kombekristluseks; tähtis oli uskliku vahetu ja emotsionaalne isiklik suhe Õnnistegijaga. Arusaadavalt ei kvalifitseerunud „paavstlik ebausk“ koos oma väliste tseremooniate ja institutsionaalse usukäsitusega tõelise ristiusuna. Koguni ametliku luteri kiriku pastoreid võidi nimetada „Paali- ja kõhupappideks“. Individualistliku usukäsitusega liitub veel see aspekt, et vennastekogudus oli suuresti eesti talurahva „oma asi“, tekitades tunde, et kristlus on nüüd saanud päris oma usuks.

Keskajal ja varauusajal oli arusaam religioossest kuuluvusest kollektivistlik, mitte individualistlik. Eitamata vennastekoguduse väga olulist rolli, tuleb siiski võtta väidet, et eestlased said kristlasteks alles 18. sajandil, üsna tinglikult. Lisaks olgu märgitud, et pietismi esiletõus langes enam-vähem kokku valgustusajastuga, mis tõi pöörde nii teoloogiasse kui laiemasse maailmapilti. Valgustusajal välja kujunenud mõtteskeemid mõjutavad tänapäevalgi inimeste suhtumisi ja hoiakuid.

 

„Risti ette me ei löö!“ ehk paganlikud eestlased?

Kuid küsida võib ka nii: kas eestlased on üldse kunagi kristlased olnud?

Praegu näib argiteadvuse tasandil kohati levivat kujutlus, et eestlastest pole kõigele vaatamata õnnestunud ristiinimesi teha. Võõramaised papid (katoliku, luteri ja vene papid) püüdnud küll eestlastele oma usujama pähe määrida, kuid erilise eduta. Mis kästi, seda tehti, kuid sisimas oldi paganad – käidi hiies ohverdamas ja targa juures nõu saamas, peeti kinni esivanemate usust; pühapäevane kirikukristlus oli vaid kombetäiteks. „Risti ette me ei löö!“ kuulutab populaarsust nautiv ansambel Metsatöll.

See arvamus, mida üllataval kombel jagavad paljud haritud inimesedki, on kujunenud mitmesuguste tegurite tulemusel, milleks võib pidada nii sovjetipropagandat kui adekvaatse religiooniõpetuse puudumist.

Pealegi on tänapäeva kristlusejärgses ühiskonnas võimalik uuspaganlust serveerida pärandkultuuri säilitamise egiidi all. See on aktsepteeritud, sest inimesed ei taju seda usu pealesurumisena ega üldse religioossuse vormina. Usk seondub eeskätt kiriku ja kristlusega, mille avalik esiletulek (jumalateenistuste ülekanded, palvetav kaplan paraadil jne) tekitab paljudes pahameelt. Lapsevanemaid ei tee enamasti rahutuks klassiekskursioon loitsuplatsile või hiiekohta, mida annab tõlgendada kui pärandkultuuri tundmaõppimist, küll aga näiteks kiriku ühiskülastamine või pastor koolitunnis.

Rahvausundi edasielamine ametliku kirikuusu kõrval on kahtlemata fakt. Heiki Valk peab paradoksaalseks tõika, et veel 18. ja 19. sajandil ohverdasid kirikus ja armulaual käivad luterlikud talupojad looduslikes pühapaikades, toitsid esivanemate hingi ja kasutasid olmemaagiat („Eesti 13.–17. sajandi rahvausundi allikatest, uurimisseisust ja probleemidest“, kogumikus Eestimaa, Liivimaa ja Lääne kristlus, 1998: 85). 1730. aastatel küsisid Muhu talupojad pastori käest, kas neljapäeva pühitsemisel ka pühakirjas alust on.

Samas on ilmne, et „ebausk“, millega jõudu kogunud luteri kirik üritas 17. ja 18. sajandil võidelda, oli sünkretistlik rahvakatoliiklus. Võib arvata, et see oli inimeste uskumustes ja usulises käitumises üsna juurdunud. Valgu arvates pakuksid postkatoliikliku Eesti rahvausundi uurimisel head võrdlusmaterjali õigeusklike setode uskumused ja kombed, mis olid kuni 1920. aastateni säilitanud suuresti keskaegse üldpildi.

Paavsti diplomaat ja jesuiit Antonio Possevino, kes 1585. aastal Tartut külastas, esitleb eestlasi kui hardalt katoliiklikku rahvast: nad peavad aus püha missaohvrit, tavatsevad katoliku usu kabelite juurde kokku tulla, peavad lugu õnnistustest ja eksortsismidest, nad on aupaklikud õndsaima Neitsi ja teiste pühakute vastu jne. Hereetikutest (luteri) pastoritest ei taha nad midagi teada. Kuid isegi Possevino on sunnitud eestlaste hardast katoliiklikust vagadusest kirjutades möönma, et kurat on hoolitsenud „mõningate eksituste sissepoetamise eest, missuguseid Katoliku Preestrid on kõrvaldamas viisil, mille juhatab kätte püha Trento Kirikukogu“ (Kiri Mantova hertsoginnale, 1994: 11–24).

Teated kabelite juures kogunemistest ja apostlipäevade pidamisest ulatuvad koguni 18. sajandisse. Ilmselt lakkasid need osalt alles vennastekoguduse mõjul. Mitmed teised rahvausundi ilmingud elasid oma elu edasi. Nii on see tegelikult olnud mujalgi Euroopas ja maailmas. 20. sajandi teisel poolel on traditsioonilise rahvausundi kujutlused ja kombed paljuski asendanud ida religioonidest ja new age’ist pärit uskumused. Tänapäeval võib nii mõnigi kirikus käiv vähem teadlik kristlane uskuda asju, mis ei ole kooskõlas kiriku ametliku õpetusega, näiteks „hingede rändamist“, karmaseadust, horoskoope jms.

 

Demütologiseeritud ajalugu

Viimasel ajal on eesti ajaloolased usinalt õõnestanud jakobsonlikku tule ja mõõga müüti, näidates, et ajalooline tegelikkus oli palju mitmetahulisem ja ka mitmeti tõlgendatav. Löögi alla on koguni sattunud muistse vabadusvõitluse klassikaline käsitus. Ajaloolased on hakanud kritiseerima Henriku kroonika retoorika ülevõtmist rahvusliku ajaloodiskursuse poolt (vt näiteks nooremate ajaloolaste vestlusringi ajalehes Sirp, 17.03.2006, „Eesti keskaeg – kas üks või mitu?“; Anti Selart, „Muistne vabadusvõitlus“, Vikerkaar 10–11/2003).

Vahel on tule ja mõõga müüdile seatud vastukaaluks kristluse rahumeelse leviku tees ja näidatud, et suhted eestlaste ja ristikiriku vahel olid üsna mitmeplaanilised. Seega võib küsida, 1) kas ristiusk levis Eestis olulisel määral juba enne 13. sajandi vallutust, 2) kui kiiresti võeti kristlus omaks pärast allajäämist võitluses sakslaste ja taanlastega?

Ajalookirjanduses märgitakse, et arheoloogiline leiuaines osutab kristluse levikule juba enne 13. sajandit, kuid selles osas pole täielikku üksmeelt. Vähemalt mõned ajaloolased kalduvad arvama, et kristluse varase leviku näol polnud tegemist üksikjuhtumite, vaid lausa laiema protsessiga – näiteks Andres Adamsoni ja Toomas Karjahärmi õpikus leitakse, et ristiusus polnud eestlastele muinasaja lõpul midagi uut ja käimas oli rahumeelne, pikaajaline usuvahetusprotsess. Muistses vabadusvõitluses astuti välja mitte niivõrd ristiusu kui sellise, vaid selle vägivaldse pealsurumise ja võõrvallutuse vastu (Eesti ajalugu gümnaasiumile, 2004: 38). Sarnaseid seisukohti võib leida ka teistes kooliõpikutes ja ajaloolaste töödes.

Teiselt poolt väidavad arheoloogid Aivar Kriiska ja Andres Tvauri, et arheoloogilises materjalis ei ole kristluse levimine Eestisse enne 13. sajandi algupoole vägivaldset ristiusustamist otseselt täheldatav. Nad ei pea ristimotiiviga pronks- ja hõberipatsite esinemist hauapanustes ja laibamatuse lisandumist veel piisavaks kristluse olemasolu indikaatoriks (Eesti muinasaeg, 2002: 249–250).

Seevastu oletab arheoloog Marika Mägi, et ristripats viitab ikkagi sellele, et selle kandja on olnud kristlusega mingil kujul seotud. Kristluse olemasolust annab palju rohkem tunnistust kristlik matmisviis, kuna kristlasele oli oluline saada maetud pühitsetud mulda. Laibamatuseid esines juba 12. sajandil, eriti Lääne-Eestis. Mägi leiab, et eestlaste seas puudus terav vaenulikkus ristiusu vastu. Igal juhul toimus vallutuse järel muutus matmiskommetes küllaltki kiiresti. Mägi toob esile Lõuna- ja Lääne-Eesti eripära – kui Lõuna-Eesti kannatas sõjategevuse käes rängemalt, siis Lääne-Eestis, eriti just saartel võttis kohalik eliit kiiresti kristluse omaks ning korraldas kirikute ehitamist (Eesti aastal 1200, 2003: 99 jj).

Tiina Kala on näidanud, et veel 16. sajandi alguses eestlaste kohta kasutatud terminiga neofüüt („vastristitu“) tähistati rutiinselt talupoegi, mitte eestlasi kui hiljutisi paganaid; linnaeestlasi neofüütideks ei nimetatud. Ta esitab ka küsimuse, mis ulatuses identifitseerisid kohalikud elanikud kristlust uustulnukate võimuga, ja vastab, toetudes hilisemate sajandite allikatele, et reeglina ei peegeldu allikates rahulolematus kristluse kui sellisega, vaid mõne konkreetse mõisaomaniku või vaimulikuga. Tiina Kala leiab, et pigemini üritasid talupojad poolpaganlikul viisil kirikust tuge leida („Vana-Liivimaa ja ristiusustamine“, Eestimaa, Liivimaa ja Lääne kristlus, 1998:52). Marika Mägi siiski oletab, et talupoegade mõttemaailmas juurdus kristlus võrdlemisi aeglaselt, seda soodustas kohaliku eliidi saksastumine. Ta imestab kõige rohkem selle üle, et ristiusk ei olevat suutnud kuni päris viimaste sajanditeni kuigivõrd mõjutada perekondliku eluga seotud tõekspidamisi (Eesti aastal 1200, 2003: 104).

Nii või teisiti, ajalooteaduse ülesanne on mineviku võimalikult erapooletu ja objektiivne käsitlemine, mitte müüdiloome. Pigem aitab kriitiliselt korrastatud ajalooteadvus kaasa rahva enesemõistmisele ja teadlikuks saamisele oma juurtest ning eelmiste põlvkondade pärandist.

 

Identiteedikriis

EELK peapiiskop Andres Põder on hinnanud 2007. aastat kiriku vaatenurgast järgmiselt: „Sotsiaalsetes pingetes ja arengutes tuli varasemast selgemini esile üleminekuühiskonnale omane identiteedikriis. Kultuuriline ja usuline järjepidevus vahetati okupatsiooniaastatel välja komsomolipõlvkondade eluhoiaku vastu, mis taasiseseisvumise järel küll põlustati, kuid, jäädes asendamata uue veendumusega, omandab nüüd taas enesekindlust ja häälekust. Kirikukauge enamuse eestkõnelejaks ja liidriks pakuvad end ühtaegu võitlevad ateistid ja animistid.“

Tõepoolest, kristlusevastasus osutab teatud identiteedikriisile. Ühelt poolt on selge, et Eesti kuulub Euroopa läänekristlikku tsivilisatsiooni. Meie kultuur on kristlusest läbi imbunud, isegi kui seda ei teadvustata. Kuid sekulariseerumise tulemusena on kristlus või vähemalt dogmaatiline ja institutsionaalne kristlus kaotanud ühiskonda integreeriva rolli. Poliitiliselt-ideoloogiliselt on Eesti tänaseks ühinenud ilmalikest ja humanistlikest „väärtustest“ (demokraatia, isikuvabadused, inimõigused jne) kantud Euroopa struktuuridega.

Usulises plaanis on kristlus oma eri kujudes küll endiselt kõige levinum religioon Eestis, kuid religiooniuurijad kirjeldavad toimunud viimase veidi rohkem poole sajandi arenguid skeemi „kristlusest oma usuni“ all. Lea Altnurme on eestlaste elulugusid uurides täheldanud kristliku müüdi (tähenduses „usuliste tõekspidamiste kogum“) asendumist new age’i müüdiga. Tema hinnangul katkes kristlik traditsioon alles nõukogude ajal, mil enamik sõjajärgsetest noortest lükkas tagasi usku hoidvad väärtused ja normid, mis olid seni põlvest põlve edasi kantud. Sõjaeelne põlvkond hindas seda tõe kadumise ja moraalse allakäiguna. Nõukogude ajal toimusid järgmised muutused: normist sai alternatiiv, ühisest isiklik, usuelus asendus traditsioonide hoidmine usuliste otsingutega (Kristlusest oma usuni, 2006: 283–290).

Niisiis ei kujunda paljude eesti inimeste arusaamu religioonist mitte niivõrd kristlik või paganlik, vaid hoopis Eesti NSV pärand. Rahva ajalooteadvust on kujundanud ka sõjaeelses vasakpoolses haritlaskonnas levinud saksa- ja kirikuvastased meeleolud, mille väljenduseks on mitmed ilukirjandusteosed. Need võimendusid nõukogude ajal ja jõudsid massidesse. Muutusi inimeste hoiakutes illustreerivad ilmekalt vaidlused Vabadussõja võidusamba sümboolika üle.

Identiteedikriis on siiski palju laiem, hõlmates kogu Euroopa tsivilisatsiooni, mis on hakanud kahtlema oma juurtes. 2005. aastal ilmunud artiklis kirjutas tollane kardinal Joseph Ratzinger, praegune paavst Benedictus XVI: „Siin kannatab Lääs kummalise enesevihkamise all, mida võib käsitada üksnes patoloogilisena. Ühest küljest üritab Lääs kiiduväärselt ilmutada avatust teistsuguste väärtusseisukohtade suhtes, teisest küljest pole ta võimeline enam iseennast taluma. Omaenese ajaloos nähakse valdavalt seda, mis kõlvatu ja destruktiivne ning ei olda enam suutelised ära tundma seda, mis puhas ja suur.“

Küllap on see tõsi ka Eesti kohta. Kristlike juurte mahasalgamine oleks veel paar põlvkonda tagasi tundunud rahva enamusele mõeldamatu ja šokeeriv. Tänaseks on see juhtunud. Küsimus on, mis saab edasi. Kristlased loodavad salamisi, et praegune hedonistlik ja kindla vaimse orientiirita õhtumaine tsivilisatsioon, mille osa Eesti paratamatult on, leiab ehk siiski tagasitee oma juurte juurde. Ilmaliku eluhoiakuga inimesed peavad endastmõistetavaks, et heaolu kasv jätkub ning üksikisikute vabadused laienevad veelgi. Mitmetesse Euroopa riikidesse elama asunud arvukad moslemitest immigrandid hellitavad lootust, et islami võidukäik on juba alanud ning seekord ei leidu teist Karl Martelli, kes suudaks seda peatada.

Õhtumaa allakäik on palju ekspluateeritud teema, kuid ilmselt tuleb lähimatel aastakümnetel arvestada süveneva konfliktiga kristlikke väärtusi esindava „Vana Euroopa“ ja pealetungiva, multikultuursust ja ilmalikkust taotleva „Uue Euroopa“ vahel (ma ei pea siinkohal silmas EL-i liikmesriikide jaotamist vanadeks ja uuteks, vaid vaimset-kultuurilist hoiakut). Eesti riigil on muidugi veel oma põhiseaduslik missioon – tagada eesti rahvuse, keele ja kultuuri säilimine läbi aegade. Mis platvormilt seda teha? Aga see ongi meie identiteedi küsimus.

 
< Eelmine   Järgmine >